SCHELLING: PIENEZZA DELL’ESSERE E PROBLEMA DEL MALE

Estratto di Francesco Di Maio, Saturazione ed eccedenza. Il problema dello spazio nell’estetica e nella Naturphilosophie di Schelling, Orthotes, Napoli-Salerno 2026.

2.1 Vollkommenheit: la soluzione estetica al problema della teodicea

Come visto dalle sezioni precedenti dedicate ai primi scritti di Schelling,^[1] il giovane filosofo aveva dedicato particolare attenzione al problema della teodicea, ovvero della risoluzione del conflitto tra l’origine del male, la condizione umana e gli attributi di bontà e onnipotenza divina. L’antropologia che conseguiva dai testi analizzati era caratterizzata dal conflitto tra le due facoltà del sensibile e dell’intelletto, mentre una prima possibilità di risoluzione tra le due parti era stata rinvenuta nell’entusiasmo, nel senso di Begeisterung. Questo offriva la ripresa nella contemporaneità di quanto restava dell’epoca e dello spazio primigeni attraverso filosofemi espressi ancora nella forma di racconti mitici.

[…][I]l tema della teodicea ritorna nel Commentario al Timeo redatto più di un anno dopo dall’articolo Sui miti. Nel dialogo platonico, Schelling ritrova la possibilità d’una nuova sintesi tra le due parti contrapposte, descrivendo così una cosmologia che smentisce il dualismo tradizionalmente associato al nome del filosofo greco. Le coppie concettuali derivano da un «enunciato fondamentale [Hauptsatz]» del dialogo platonico^[2] che distingue «ciò che è, senza avere generazione, e cosa è ciò che sempre diviene, senza mai essere». Il primo «si coglie con il pensiero e se ne può rendere conto razionalmente, poiché rimane sempre identico a sé stesso», mentre l’altro «è oggetto dell’opinione che deriva dalla sensazione di cui non si può rendere conto razionalmente, poiché si genera e si corrompe e mai è realmente».^[3] A dispetto dell’accortezza del filosofo di Königsberg nel raccomandare come la sua teoria della conoscenza non debba essere ricondotta all’ontologia platonica,^[4] Schelling qui ha gioco facile nel rileggere queste due sezioni del cosmo tramite le categorie kantiane^[5] e reinholdiane.^[6] Il giovane Stiftler spiega infatti come Platone consideri l’ὄν come «ανευ αισθησεως» [aneu aistheseos, N. d. C], ovvero privo del senso, non potendo di conseguenza che essere «l’oggetto del puro intelletto [der Gegenstand des reinen Verstandes]». Esso è allora

completamente e perfettamente conoscibile [rein und vollkommen erkennbar] e non soltanto come oggetto di un’opinione (δόξα) [doxa, N. d. C.] aleatoria e imperfetta [einer ungewißen, und unvollkommen Meinung]. Questa caratteristica si addice alle idee del puro intelletto e della pura ragione [die Ideen des reinen Verstandes und der reinen Vernunft]. Il γιγνομενον [ghignomenon, N. d. C.] (cioè l’empirico, che origina dall’esperienza) è spiegato invece da Platone come ciò che è soltanto oggetto di opinione [Gegenstand der Meinung] e di un’intuizione [Anschauung] indipendente dalle idee [Ideen], anzi contrapposta [widersprechenden] ad esse (άλογου) [alogou, N. d. C.]. (Le idee [Ideen], tra le quali Platone include tutti i concetti puri [alle reine Begriffe] della facoltà rappresentativa [VorstellungsVermögens], si contrappongono [widersprechen] all’intuizione [Anschauung], dato che si trovano oltre la sfera [Kreis] dell’intuizione [der Anschauung] e ancor meno rientrano tra gli oggetti dell’intuizione [unter die Gegenstände der Anschauung] e l’intuizione stessa [die Anschauung selbst]; considerata semplicemente in quanto tale, essa è indipendente da tutte le idee [allen Ideen]).^[7]

Come è stato notato,^[8] questa lettura, filtrata dalle categorie kantiane, porta a una depoliticizzazione e de-eticizzazione della dottrina delle idee platoniche. Similmente è evidente come per Schelling il dominio dell’apparenza in quanto tale debba essere ascritto alla natura, rispetto alla quale il mondo sociale e legale assume una posizione secondaria, come sarà più chiaro in seguito.

Ma perché vi è la necessità di questa scissione? A cosa è dovuta? La possibilità di saldare le due sezioni di mondo – di materia e forma, idee e copie, doxa e ragione – avviene tramite uno snodo concettuale che coinvolge i valori di necessità, perfezione e bellezza, i cui ultimi due assurgono a sinonimi. È stata l’analisi di Bruce Matthew, in particolare, a soffermarsi sul concetto di Vollkommenheit.^[9] Sebbene non sbaglino le traduzioni italiane, francese e inglese della bozza schellinghiana a rendere il lemma con “perfezione” o coi corrispettivi isomorfi,^[10] il lemma tedesco sarebbe da intendere meglio in relazione a quell’elemento di “completezza” e a un τέλος [telos, N. d. C.] raggiunto nella sua pienezza cui la radice di Vollkommenheit rimanda.^[11] Come sottolinea lo studioso statunitense,^[12] si tratta di una scelta terminologica ben ponderata, considerando che il giovane Stiftler usa il termine ben sette volte nelle prime 30 righe del suo Commentario.^[13] Si può inoltre ritenere l’asindeto dei due termini «Vollkommenheit (το καλόν) [to kalon, N. d. C.]»^[14] come una dichiarazione esplicita da parte del filosofo tedesco di intendere i lemmi come in traduzione reciproca, considerando il riferimento di entrambi a un ideale d’unità e completezza.^[15] Schelling riporta pertanto il seguente passaggio dell’argomentazione platonica:

Quando il Demiurgo [ὁ δημιουργός – o demiourgos] tiene lo sguardo sempre fisso su ciò che è sempre identico a sé stesso, servendosi di esso come di un modello [παραδειγματι – paradeigmati] e ne riproduce la forma e le proprietà [την ιδέαν και δυναμιν – ten idean kai dunamin] nell’oggetto che produce, tutto ciò che produce in questo modo è bello per necessità [καλόν εξ αναγκης – kalon ex anankes]; ma, se invece si rivolgesse a ciò che è generato, servendosi di un modello [παραδειγματι] generato, allora ciò che produrrebbe in questo modo non sarebbe bello [καλόν].^[16]

Ne deduce dunque Schelling come la ragione di quest’impostazione stia nel fatto che Platone «attribuisce perfezione [Vollkommenheit] (το καλον) soltanto a ciò che esiste indipendentemente da ogni esperienza e sensibilità».^[17] La bellezza, che è il valore sotteso alla generazione del cosmo, è dovuta per questo motivo alla perfezione delle forme create, che esauriscono la possibilità produttiva della natura. Nell’interpretazione di Schelling – è quanto rimarca Christoph Asmuth – il «concetto di conformità a regola [Regelmäßigkeit] acquisisce una predominanza certa [gewisse Dominanz]», in quanto «si fonde [verschmilzt] con i concetti di bellezza [Schönheit] e perfezione [Vollkommenheit]». Da ultimo, la «perfetta conformità a regola [Vollkommene Regelmäßigkeit] può ora anche spiegare il καλόν».^[18]

In altri termini, si tratta di una soluzione estetica al problema della teodicea, in quanto il concetto di bellezza giustifica la presenza del male, ovvero quanto in termini ontologici si pone come imperfezione o comunque perfezione minore delle forme sensibili. Pertanto, si deve rimarcare come, per quanto sia «vero che il Demiurgo […] modifica la materia data in quanto bella», il processo di trasformazione resterebbe «ingiustificato se non si sottolineasse che il mondo è bello in quanto ci si muove secondo necessità e la necessità è data da un principio di completezza»: il cosmo è καλος soltanto perché, «al di là della materia invisibile e caoticamente movimentata, vi è la necessità della nascita delle forme. Il caso contrario sarebbe quantitativamente e qualitativamente minore, ovvero inferiore».^[19]

Il fatto che la bellezza abbia un valore superiore a quello etico nei confronti dell’essere (τὸ ὄν) è inoltre confermato, secondo l’analisi di Matthew, dal fatto che Platone, nei passaggi sopra ricordati, preferisca affidarsi al valore del το καλόν rispetto a quello di τό ἀγαθόν [to agathon, N. d. C.], del “bene”. Se il secondo è usato «da Omero per indicare se una persona era di buona famiglia [well born] o se una cosa era funzionale [serviceable]», al contrario το καλόν «è sempre stato principalmente un termine che afferma la bellezza della forma esteriore di una persona [person’s outward form], giudicata in base alla sua correttezza ed equilibrio [fairness and balance]». Quindi non solo το καλόν ha un’estensione maggiore di τό ἀγαθόν, ma è certo un termine più accurato per descrivere «la forma esteriore [outward form] e il perfetto equilibrio [complete balance] di τὸ ὄν». L’essere, quindi, per Schelling, non è tanto ciò che è il “più bello” o il “più giusto”, bensì quanto vi sia di “più completo”.^[20] Si tratta d’altronde di una soluzione che, al di là della stratificazione del Commento, è possibile rinvenire direttamente nell’originale platonico.^[21]

^[1] Cfr. supra, §§ 1.1–1.3.

^[2] T, p. 23; HkA II/5, p. 149; ed. it., p. 77.

^[3] Tim. 27d⁵–28a⁴; ed. it., p. 177.

^[4] KrV A 313–320 = B 370–377; ed. it., pp. 553–561.

^[5] La distinzione kantiana fra fenomeni e noumeni richiama infatti la separazione platonica dei phainomena dal noumenon di vari luoghi di Platone, tra cui Tim. 30d¹ e 51d⁵. Al riguardo, cfr. H. Herring, Noumenon/Phaenomenon, in Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. VI, J. Ritter – K. Gründer (Hrsg.), Schwabe & Co., Basel 1984, pp. 986b–987a, in part. p. 987a. Una lettura di Platone tramite categorie kantiane è presente già in F.V.L. Pleßing, riferimento del Commentario schellinghiano.

^[6] Nel 1792 Schelling scrisse un testo dal titolo Uber die Möglichkeit einer Philosophie ohne Beinamen nebst einigen Bemerkungen über die Reinholdische Elementarphilosophie, manoscritto andato perduto. Al riguardo, cfr. M. Franz, Schellings Tübinger Platon-Studien, cit., p. 153; Id., Die Bedeutung antiker Philosophie für Schellings philosophische Anfange, in F.W.J. Schelling, H.J. Sandkühler (Hrsg.), Metzler, Stuttgart 1970, p. 64. La possibilità di leggere Platone attraverso il concetto di “facoltà di rappresentazione [Vorstellungsvermögens]” reinholdiana è già presente nell’articolo di W.G. Tennemann, Ueber den göttlichen Verstand in der Platonischen Philosophie, «Memorabilien» I (1791), pp. 34–64, cit. in HkA II/5, pp. 154, 195, 248–249 nota 154,14, p. 367 nota 195,31; ed. it., pp. 89 e nota 10 e p. 201 note mm e 94. È infatti Tennemann a tematizzare il rapporto tra teoria della conoscenza e filosofia della natura in Platone. Sulla kantizzazione delle idee platoniche da parte di Tennemann, cfr. P. Rumore, Idea, il Mulino, Bologna 2017, pp. 132–135. Al di là dell’uso antidogmatico che ne fa Schelling, si può vedere come molte delle tesi del Kommentar del giovane Stifter si ritrovino già dell’opera di Tennemann. Cfr. M. Baum, Die Anfänge der Schellingschen Naturphilosophie, in Schelling. Zwischen Fichte und Hegel/ Schelling. Between Fichte and Hegel, Ch. Asmuth – A. Denker – M. Vater (Hrsg.), Grüner, Amsterdam 2000, pp. 100–106.

^[7] T, p. 33; HkA II/5, p. 149; ed. it., p. 77, tr. mod.

^[8] Cfr. Ch. Asmuth, Interpretation – Transformation, cit., p. 57; Id., Natur als Objekt – Natur als Subjekt. Der Wandel des Naturbegriffs bei Fichte und Schelling, in Neuzeitliches Denken. Festschrift für Hans Poser zum 65. Geburtstag, G. Abel – H.-J. Engfer – Ch. Hubig (Hrsg.), de Gruyter, Berlin– New York 2002, p. 308.

^[9] Cfr. B. Matthew, Schelling’s Organic Form of Philosophy. Life as the Schema of Freedom, suny, New York 2011, pp. 104–135 e 255–262.

^[10] «Perfezione» nella traduzione di F. Viganò e M.V. d’Alfonso e in quella di L. Follesa, «perfection» in quella francese, «perfection» in quella anglofona.

^[11] Già dal XVI secolo esiste in tedesco il francesismo, di etimologia latina, perfekt e il suo derivato Perfektion, meno usuali però di Vollkommenheit. Cfr. pertanto le voci Perfekt, in DWb, Bd. XIII, Sp. 1543, Z. 40 e Vollkommen, in DWb, Bd. XXVI, Sp. 575, Z. 60, nonché Th. S. Hoffmann, Vollkommenheit, in, Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. XI, J. Ritter – K. Gründer – G. Gabriel (Hrsg.), Schwabe & Co., Basel 2001, pp. 1115a–1131b e J. Früchtl – S. Mischer, Vollkommen/Vollkommenheit, in Ästhetische Grundbegriffe. Studienausgabe, K. Barck et al. (Hrsg.), Bd. VI, Metzler, Stuttgart–Weimar 2010, pp. 367a–397b.

^[12] Cfr. B. Matthew, Schelling’s Organic Form of Philosophy, cit., pp. 116 e 259 nota 36.

^[13] T, pp. 23–24; HkA II/5, pp. 149–150; ed. it., pp. 77–79.

^[14] Ivi, p. 24; HkA II/5, p. 150; ed. it., p. 79.

^[15] Cfr. B. Matthew, Schelling’s Organic Form of Philosophy, cit., pp. 115 ss.

^[16] Tim. 28a⁶–b²; ed. it., p. 179.

^[17] T, p. 24; HkA II/5, p. 150; ed. it., p. 79.

^[18] Ch. Asmuth, Interpretation – Transformation, cit., p. 54.

^[19] B. Matthew, Schelling’s Organic Form of Philosophy, cit., p. 116.

^[20] Ivi, p. 117.

^[21] Cfr., al riguardo, il relativamente recente V. Ilievski, Plato’s Theodicy in the Timaeus, «Rhizomata» IV (2016), pp. 201–224, in part. §II, in cui si discute la soluzione del Principle of Plenitude. Questo retaggio platonico, che si ritrova specificamente negli Stiftler di Tubinga, è stato definito «suprematismo ontologico o oggettivo» da P. Sloterdijk, Gottes Eifer. Vom Kampf der drei Monotheismen, Verlag der Weltreligionen, Frankfurt a.M.–Leipzig 2007, pp. 126 e 142–143; tr. it. P. Quadrelli, Il furore di Dio. Sul conflitto dei tre monoteismi, Cortina, Milano 2008, pp. 86–87 e 99–101.

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